孫家洲：論齊魯文化在漢代學(xué)術(shù)復(fù)興中的貢獻(xiàn)
摘要：齊魯文化在漢代學(xué)術(shù)的復(fù)興中發(fā)揮了承前啟后、舉足輕重的作用，追溯漢代各種主要學(xué)術(shù)流派的起源，我們都將被導(dǎo)向齊魯這一文化圣地。除了儒學(xué)之外，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)、神仙方士之學(xué)、黃老之學(xué)、縱橫之術(shù)、讖緯之學(xué)、早期道教、兵家之學(xué)、醫(yī)學(xué)等在漢代最重要的知識(shí)體系、學(xué)術(shù)流派，都導(dǎo)源于齊魯大地，而后傳播到其它地區(qū)，由此構(gòu)筑了“大一統(tǒng)”帝國(guó)的文化框架。
關(guān)鍵詞：齊魯文化;漢代學(xué)術(shù);淵源;傳播
漢代學(xué)術(shù)的主流是在經(jīng)歷了秦朝的焚坑之劫后，重新發(fā)展起來(lái)的。值得令人玩味的是，在秦朝焚書(shū)禁學(xué)、五年兵火戰(zhàn)亂之后，魯?shù)厝杂?ldquo;諸儒尚講誦習(xí)禮樂(lè)，弦歌之音不絕”的奇觀(guān)，使?jié)h初君臣感佩不已，漢代士人更有如此贊嘆“齊魯之間于文學(xué)，自古以來(lái)，其天性也。故漢興，然后諸儒始得修其經(jīng)藝，講習(xí)大射鄉(xiāng)飲之禮。叔孫通作漢禮儀，因?yàn)樘＃T生弟子共定者，咸為選首，于是喟然嘆興于學(xué)。”[1]漢惠帝“省法令妨吏民者，除挾書(shū)律”[2]，固然是順應(yīng)歷史潮流的開(kāi)明之舉，然而，在從秦始皇到漢惠帝約二十年的文化黑暗時(shí)期，如果沒(méi)有志士仁人敢于抵制當(dāng)政者鎮(zhèn)壓文化傳承的酷法，則文化命脈岌岌可危。這一延續(xù)文化命脈的輝煌功績(jī)，實(shí)在與齊魯文化、齊魯學(xué)者的關(guān)系最為密切。可以說(shuō)，只要有意尋求漢代文化復(fù)興的歷史軌跡，追溯漢代各種主要學(xué)術(shù)流派的起源，我們都將被導(dǎo)向齊魯這一文化圣地。
如果考察漢代經(jīng)學(xué)的源頭，結(jié)論應(yīng)該是明確的：漢初的經(jīng)學(xué)，實(shí)際就是齊魯之學(xué)。儒學(xué)各支派無(wú)一不是在齊魯大地發(fā)展壯大之后擴(kuò)散到其它地域的。考慮到這一論題，已經(jīng)有學(xué)者做了深入的研究，[3]本文無(wú)意再作續(xù)貂之論，僅就儒學(xué)之外其他學(xué)術(shù)流派與齊魯文化的淵源問(wèn)題，略述管見(jiàn)，并求教正。
一、陰陽(yáng)五行之學(xué)發(fā)源并壯大于齊
陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，在戰(zhàn)國(guó)至兩漢時(shí)期影響尤為重大。關(guān)于它的起源，自從梁?jiǎn)⒊蛾庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》[4]一文發(fā)表之后，一直是學(xué)界討論的熱點(diǎn)問(wèn)題，其中以顧頡剛《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》[5]的名論最為學(xué)者所膺服。其它主要觀(guān)點(diǎn)和代表性論著，大陸學(xué)者謝松齡《天人象：陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)史導(dǎo)論》和臺(tái)灣學(xué)者孫廣德《先秦兩漢陰陽(yáng)五行說(shuō)的政治思想》兩書(shū)，作了集中的評(píng)介。[6]不管其中有多少不盡一致的見(jiàn)解，有一點(diǎn)是肯定無(wú)疑的：是戰(zhàn)國(guó)后期的齊人鄒衍，最早把原始的陰陽(yáng)說(shuō)和五行說(shuō)結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一的整體，進(jìn)而創(chuàng)造出“五德終始”說(shuō)，力圖用五行的相勝相克來(lái)解釋王朝的更迭和歷史的變化，從而使它具備了哲學(xué)的境界、神學(xué)的內(nèi)涵、政治學(xué)的價(jià)值。它的轟動(dòng)性社會(huì)效果也由此而形成。據(jù)《史記·孟荀列傳》記載，鄒衍有十余萬(wàn)字的著作傳世，他不僅在齊國(guó)顯赫之極，還得到了燕昭王等數(shù)位列國(guó)君主的禮遇?！稘h書(shū)·藝文志》著錄有《鄒子終始五德》五十六篇。這已足以說(shuō)明鄒衍是陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的集大成者，也是擴(kuò)大其影響至于政壇的關(guān)鍵人物。另外，還有齊人鄒奭對(duì)傳播陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)也做出了積極的貢獻(xiàn)，“鄒奭者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之術(shù)以紀(jì)文。”齊人把他與鄒衍并列，編成歌謠傳誦“談天衍，雕龍奭”。[7] 另?yè)?jù)《漢書(shū)·藝文志》有《鄒奭子》十二篇。齊地二鄒對(duì)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的推動(dòng)，是其他人很難與之比肩的。此外，由戰(zhàn)國(guó)齊地學(xué)者托名編撰的《管子》一書(shū)，也大量保存了陰陽(yáng)家之言?！豆茏印に臅r(shí)》篇，大談“圣王務(wù)時(shí)而寄政”，純?yōu)殛庩?yáng)家口吻;《管子·五行》篇的大旨，不外乎闡發(fā)陰陽(yáng)五行與政令、世俗的關(guān)系。皆為研究陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的經(jīng)典之作。在戰(zhàn)國(guó)后期，盡管陰陽(yáng)五行說(shuō)傳播的地域已經(jīng)相當(dāng)廣泛，但齊地為其發(fā)祥與發(fā)達(dá)之地，是不應(yīng)被忽略的。
“自齊威、宣之時(shí)，鄒子之徒，論著終始五德之運(yùn)，及秦帝，而齊人奏之，故始皇采用之。”[8] 這段文字是頗值得琢磨的。把陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)奏報(bào)給秦始皇的齊人，姓名雖已不可考知，但他卻為秦王朝制定禮儀制度，提供了充滿(mǎn)神秘意蘊(yùn)的理論基礎(chǔ)。秦始皇對(duì)這種學(xué)說(shuō)十分賞識(shí)，它對(duì)于秦朝政治和制度的影響極其廣泛和深刻。那么，陰陽(yáng)五行之說(shuō)在齊人奏報(bào)之前，秦始皇是否對(duì)它無(wú)所了解呢?顯然并非如此。秦相呂不韋主持編撰的《呂氏春秋》之中，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)具有相當(dāng)大的比重。其中的《十二紀(jì)》，完全是陰陽(yáng)五行之言。另有《應(yīng)同》篇開(kāi)列了以五德終始為依據(jù)的王朝系列，實(shí)際上是明言即將代周而起的秦當(dāng)應(yīng)水德。這套完成于秦國(guó)本土的說(shuō)法，與秦統(tǒng)一后齊人所言的陰陽(yáng)五行之說(shuō)相比，毫無(wú)二致。那么，本已習(xí)慣于運(yùn)用秦文化去壓倒、去取代六國(guó)文化的秦始皇，為何卻置《呂氏春秋》于不顧，堂而皇之地宣稱(chēng)從齊人手中接受了陰陽(yáng)五行之說(shuō)呢?一是受宮廷政治斗爭(zhēng)的影響，秦始皇要極力消除呂不韋的一切痕跡;二是對(duì)地方文化權(quán)威的認(rèn)可，即：論及陰陽(yáng)五行之學(xué)，自然以齊人所言為正宗。
陰陽(yáng)五行之學(xué)在漢代成為一時(shí)顯學(xué)，表現(xiàn)為以下幾種不同的存在方式。它們的發(fā)展也大多與齊魯文化密切相關(guān)。
1、以較為原本的面貌獨(dú)立存在
主要表現(xiàn)為著書(shū)立說(shuō)，《漢書(shū)·藝文志》之《諸子略·陰陽(yáng)家》著錄了漢代陰陽(yáng)家的部分作品;此外，《兵書(shū)略·陰陽(yáng)家》和《數(shù)術(shù)略·五行家》所著錄的作品中，也可能有漢人所著而托名前賢者。遺憾的是這些文獻(xiàn)皆已失傳。近年來(lái)，在漢代遺址的考古發(fā)掘中屢見(jiàn)與陰陽(yáng)五行之學(xué)相關(guān)的實(shí)物與文字資料。如：著名的馬王堆漢墓出土了《五星占》、《天文氣象雜占》、《陰陽(yáng)五行甲編》、《陰陽(yáng)五行乙編》、《出行占》、《木人占》等多種陰陽(yáng)家佚書(shū);[9]連云港市尹灣漢墓出土了《神龜占》、《六甲占雨》、《博局占》、《刑德行時(shí)》、《行道吉兇》等數(shù)術(shù)文獻(xiàn)，也屬陰陽(yáng)家之作，已有學(xué)者做過(guò)專(zhuān)題研究;[10]它們都可以佐證陰陽(yáng)之學(xué)在漢代的存在和發(fā)展。
陰陽(yáng)家直接參與國(guó)家政治的事例，也時(shí)見(jiàn)史冊(cè)記載。漢文帝時(shí)期魯人公孫臣議改“漢德”、漢制，是最為典型的一例。公孫臣上書(shū)曰：“始秦得水德，及漢受之，推終始傳，則漢當(dāng)土德，土德之應(yīng)黃龍見(jiàn)。宜改正朔，服色上黃。”當(dāng)時(shí)的丞相張蒼“好律歷”，是一位陰陽(yáng)家，他堅(jiān)持認(rèn)為“漢乃水德之時(shí)，河決金堤，其符也。年始冬十月，色外黑內(nèi)赤，與德相應(yīng)。”公孫臣的言論被否定。不久，奇跡出現(xiàn)了，“明年，黃龍見(jiàn)成紀(jì)。文帝召公孫臣，拜為博士，與諸生申明土德”，隨即主持變革歷法、服色等禮儀制度。[11]張蒼只好承認(rèn)所學(xué)不精，辭去丞相之職。此外，“封禪”說(shuō)、“五德終始”說(shuō)、“受命改制”說(shuō)、“陰陽(yáng)災(zāi)異”說(shuō)之類(lèi)在漢代發(fā)生過(guò)巨大影響的政治學(xué)說(shuō)，無(wú)一不是以陰陽(yáng)之學(xué)為其核心的。
新近公布的《敦煌懸泉漢簡(jiǎn)釋粹》，有“泥墻題記西漢元始五年《四時(shí)月令詔條》”。這是平帝元始五年(公元5年)以太皇太后名義下達(dá)給各郡的詔令，內(nèi)容是以陰陽(yáng)家之說(shuō)為依據(jù)，開(kāi)列四季每個(gè)月份的所宜所忌，性質(zhì)上與《禮記·月令》等傳世文獻(xiàn)相近。[12]足以說(shuō)明陰陽(yáng)之學(xué)對(duì)漢代政治的深刻影響。
漢代陰陽(yáng)家的活動(dòng)，更多的是與方士、道士、黃老、儒生相融為一體。陰陽(yáng)學(xué)的廣為傳播，不是以自身的保真、求純實(shí)現(xiàn)的，而是在文化兼容的氣氛中步步推進(jìn)的。
2、陰陽(yáng)五行與黃老之學(xué)相結(jié)合
漢代黃老之學(xué)的代表作《淮南子》，對(duì)于陰陽(yáng)五行的吸收和闡發(fā)，多有所見(jiàn)，《天文訓(xùn)》、《時(shí)則訓(xùn)》兩篇尤為集中。“天地以設(shè)，分而為陰陽(yáng)。陽(yáng)生于陰，陰生于陽(yáng);陰陽(yáng)相錯(cuò)，四維乃通?；蛏蛩溃f(wàn)物乃成。”[13]“是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽(yáng)為綱，四時(shí)為紀(jì)。”[14]從宇宙生成到治國(guó)原則，皆以陰陽(yáng)家之說(shuō)為據(jù)。兩家之言的交融，幾至天衣無(wú)縫。
馬王堆漢墓出土的《黃老帛書(shū)》，提供了更多的證明材料。帛書(shū)的作者認(rèn)為，黃帝之前的人類(lèi)歷史是混沌未開(kāi)的蒙昧?xí)r代，“無(wú)晦無(wú)明，未有陰陽(yáng)”，黃帝時(shí)代進(jìn)入了文明社會(huì)的標(biāo)志就是“始判為兩，分為陰陽(yáng)，離為四時(shí)”，隨后才有了萬(wàn)物的出現(xiàn)、君臣上下關(guān)系的確立。在這里，陰陽(yáng)就是“道”的代名詞，是構(gòu)成宇宙秩序的根本。把它引進(jìn)政治領(lǐng)域，就演化出治國(guó)馭民的原則“毋逆天時(shí)”，其核心則是“春夏為德，秋冬為刑，先德后刑以養(yǎng)生。”[15]特別應(yīng)該引起我們注意的是，它所提出的“陰陽(yáng)刑德”理論，首先是對(duì)陰陽(yáng)家學(xué)說(shuō)作了直接的政治化詮釋;如果進(jìn)一步結(jié)合漢初的歷史背景來(lái)分析，“陰陽(yáng)刑德”理論直接派生出“先德后刑”的統(tǒng)治政策，它對(duì)于糾正秦王朝酷法為治的影響、緩和當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾，是有積極意義的。它還為董仲舒建立“天人感應(yīng)”、“德主刑輔”的思想體系奠定了基礎(chǔ)。
3、陰陽(yáng)五行與儒學(xué)相結(jié)合
儒學(xué)對(duì)陰陽(yáng)五行的吸納，是相當(dāng)廣泛和深刻的。
首先，表現(xiàn)為兩家文獻(xiàn)的合一化現(xiàn)象?！抖Y記》的最后寫(xiě)定，成于漢代儒師之手，其中的《月令》一篇，完全是陰陽(yáng)家的內(nèi)容，它用陰陽(yáng)五行的原理，不厭其繁地規(guī)定了每個(gè)月的所宜所忌，構(gòu)成了漢儒議禮論制的基礎(chǔ)文獻(xiàn)。漢儒把《明堂陰陽(yáng)》之類(lèi)的篇什，一概視為自己的理論構(gòu)件。一部《漢書(shū)·五行志》，硬是把儒家解釋《春秋》的理論，揉入到陰陽(yáng)家的框架之內(nèi)，無(wú)論有多少牽強(qiáng)附會(huì)甚至自相矛盾，都可以安之若素。漢儒喜談陰陽(yáng)，是盡人皆知的事實(shí)。其原因不僅在于適應(yīng)時(shí)局的變化，還在于經(jīng)典文本的重疊交匯。
其次，儒學(xué)大師往往兼習(xí)陰陽(yáng)，甚至是傳習(xí)陰陽(yáng)學(xué)的關(guān)鍵人物。濟(jì)南人伏生，不僅是漢初傳授今文《尚書(shū)》的第一人，還是《洪范五行傳》的作者，已開(kāi)漢儒引陰陽(yáng)而講儒經(jīng)之先河。作為齊學(xué)《公羊》學(xué)的代表人物，董仲舒對(duì)于陰陽(yáng)五行之學(xué)，更是情有獨(dú)鐘，造詣?lì)H深。史稱(chēng)“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗。”[16] 身為趙人的董仲舒，是否曾師從齊人胡毋生學(xué)習(xí)《公羊春秋》，雖仍是一個(gè)未解之謎，但他是正宗的齊學(xué)傳人實(shí)無(wú)可疑。他的思想體系的建立，主要是借助于對(duì)《公羊春秋》“微言大義”的闡述、對(duì)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的吸納而完成的。在此，我無(wú)意全面評(píng)價(jià)董仲舒的學(xué)術(shù)思想，但要強(qiáng)調(diào)指出：他的“天人感應(yīng)” 之說(shuō)，完全是建立在陰陽(yáng)五行之學(xué)的基礎(chǔ)之上的;后人編定的董仲舒文集《春秋繁露》，專(zhuān)談陰陽(yáng)五行原理及其應(yīng)用的篇章，占據(jù)了相當(dāng)比重。許多近現(xiàn)代著名學(xué)者指斥董仲舒近于巫師，直接原因也在于他的思想體系中陰陽(yáng)之學(xué)的成分太多。如，章太炎先生斥責(zé)董仲舒“其言凌雜巫史，實(shí)兼習(xí)陰陽(yáng)家說(shuō)。”[17]《齊詩(shī)》一派學(xué)者，以“四始”、“五際”等概念來(lái)表述對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的獨(dú)特理解，其核心無(wú)非是陰陽(yáng)五行。所謂“四始”，據(jù)《詩(shī)緯·汎歷樞》所載，“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚(yú)》在巳，火始也?！而櫻恪吩谏辏鹗家?。”[18]即是把《詩(shī)經(jīng)》中的四篇神秘地與十二辰子聯(lián)系在一起，把水、木、火、金分別配置于亥、寅、巳、申的位置上，由此構(gòu)成了水生木——木生火——火生金的演進(jìn)順序，使之符合于五行相生的學(xué)說(shuō)。如此解《詩(shī)》，后代學(xué)者自然要斥其虛妄，但《齊詩(shī)》學(xué)派卻在其中寄寓著自己的政治原則和歷史觀(guān)念，因而言之鑿鑿。所謂“五際”，是認(rèn)為卯、酉、午、戌、亥為陰陽(yáng)際會(huì)之年，每當(dāng)其年，則政治上就會(huì)發(fā)生重大變動(dòng)。以治《齊詩(shī)》而聞名的翼奉，“好律歷陰陽(yáng)之占。元帝初即位，諸儒薦之，征待詔宦者署，數(shù)言事宴見(jiàn)，天子敬焉。”他多次借災(zāi)異之變，上書(shū)批評(píng)朝政，言論頗為激切，但是，陰陽(yáng)五行的濃烈色彩，幾乎掩蓋了他的儒生本質(zhì)。為漢代《易》學(xué)別開(kāi)新局的孟喜，則把陰陽(yáng)五行作為標(biāo)新立異的內(nèi)核。孟喜是東?？と耍驱R地易學(xué)大師田何的再傳弟子。他的《易》學(xué)新體系，實(shí)際是來(lái)自于陰陽(yáng)五行之說(shuō)，“得易家侯陰陽(yáng)災(zāi)變書(shū)”，他援引來(lái)解釋《周易》。在講究師法淵源的風(fēng)氣制約之下，孟喜為了提高自己的學(xué)術(shù)地位，自稱(chēng)獨(dú)得田何的密傳，“師田生且死時(shí)枕喜膝，獨(dú)傳喜”。他編造的這一不高明的故事，很快被同門(mén)師兄弟所揭破，一度被朝廷所冷落。[19]但他創(chuàng)建的以“卦氣說(shuō)”為核心的象數(shù)易學(xué)理論，卻在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大的吸引力，并在漢宣帝時(shí)期得立于學(xué)官，成為漢代官方易學(xué)的代表。當(dāng)代學(xué)者朱伯崑先生分析該學(xué)派的特點(diǎn)有三，“其一，以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象解說(shuō)《周易》經(jīng)傳文;其二，以卦氣說(shuō)解釋《周易》原理;其三，利用《周易》，講陰陽(yáng)災(zāi)異。”[20]這一學(xué)派的出現(xiàn)，完全改變了漢初說(shuō)《易》主義理、切人事、不言陰陽(yáng)數(shù)術(shù)的傳統(tǒng)，在易學(xué)發(fā)展史上具有十分重要的地位。[21]孟喜一案，不僅使我們看到儒學(xué)和陰陽(yáng)家的結(jié)合，還可以從孟喜本人的叛逆性格和權(quán)變精神發(fā)現(xiàn)齊學(xué)的鮮明烙印。
可以說(shuō)，漢代儒生中不染陰陽(yáng)家色彩者，幾乎難以找見(jiàn)。清末經(jīng)學(xué)家皮錫瑞指出，漢代的今文經(jīng)學(xué)是兼容陰陽(yáng)五行之說(shuō)而成，其中與齊學(xué)的關(guān)系尤為明顯：“漢有一種天人之學(xué)，而齊學(xué)尤盛?！斗鼈鳌肺逍?，《齊詩(shī)》五際，《公羊春秋》多言災(zāi)異，皆齊學(xué)也?！兑住酚邢髷?shù)占驗(yàn)，《禮》有明堂陰陽(yáng)，不盡齊學(xué)而其旨略同。”[22]
綜上所述，源起于齊地的陰陽(yáng)之學(xué)，不論其對(duì)于政治運(yùn)作的直接影響，還是對(duì)于其它學(xué)派的全面滲透，都構(gòu)成了秦漢社會(huì)的一大文化景觀(guān)。它應(yīng)該是我們考察齊文化傳播、演變的思路之一。
二、神仙方士之學(xué)從齊地走向全國(guó)
神仙方士之學(xué)，本出自于燕齊濱海之地。燕齊地臨大海，海市蜃樓的虛無(wú)縹緲，海外神山的令人向往，無(wú)疑是這一學(xué)說(shuō)產(chǎn)生的溫床。追尋它的源頭，當(dāng)與原始巫教有淵源關(guān)系。但是，漢代人卻大多相信它是鄒衍學(xué)說(shuō)的變種。鄒衍有裨海相環(huán)的“大九州”之說(shuō)，在擴(kuò)大了人們的地理視野和想象力之外，也為海外仙島的存在提供了空間位置;鄒衍汪洋恣肆的學(xué)風(fēng)，也為方士所借用。并且，齊地方士的勢(shì)力在秦漢時(shí)期的發(fā)展，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了燕地。秦漢之世方士隆重標(biāo)榜的“仙人”安期生，被說(shuō)成是齊地瑯琊人，其他著名的方士也出自于齊地。
秦始皇最寵信的方士徐市是齊人，以其率數(shù)千童男童女入海尋求“仙山”和“長(zhǎng)生不死之藥”的行為而著稱(chēng)于史。秦始皇在東方的幾次巡游，也以齊地的瑯琊臺(tái)、成山角、芝罘等處為主要活動(dòng)區(qū)域，當(dāng)然也是受齊地方士的宣傳影響所致。漢武帝對(duì)方士的長(zhǎng)生不死之說(shuō)，也有濃厚的興趣，結(jié)果是為神仙方術(shù)的廣泛流行提供了肥沃的土壤。其中最為活躍的依然是齊地方士，在漢武帝東巡海上之時(shí)，“齊人之上疏言神怪奇方者以萬(wàn)數(shù)”[23]。圍繞在漢武帝身邊的著名方士少翁、欒大、公孫卿等人，皆是齊人。其實(shí)，較早活動(dòng)于武帝君臣之間的方士李少軍，為了神化自己而不言籍貫，但從他熟知齊地人物和掌故傳說(shuō)來(lái)看，極有可能也是齊地方士之一。這批善于裝神弄鬼的方士，竟把秦始皇、漢武帝兩位千古雄主玩弄于股掌之間。也正是由于得到了統(tǒng)治集團(tuán)高層人物的青睞，神仙方士之學(xué)才會(huì)轟動(dòng)朝野。[24]實(shí)際上，這也是齊學(xué)在漢代傳播至全國(guó)的典型事例之一。
秦始皇、漢武帝沉溺于神仙方術(shù)之說(shuō)，受到過(guò)司馬遷的嘲諷?？上У氖牵袼抉R遷這樣的卓識(shí)之士實(shí)屬鳳毛麟角，一批頗有造詣的學(xué)者，也為方士之說(shuō)所迷惑?；茨贤鮿?ldquo;招致賓客方術(shù)之士數(shù)千人，作為《內(nèi)書(shū)》二十一篇，《外書(shū)》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術(shù)，亦二十余萬(wàn)言。”[25]所謂《內(nèi)書(shū)》即是今存之《淮南子》，為黃老之作;《中篇》早已散佚，其內(nèi)容為出自方士之手的神仙家言，史有明載。此外，劉安所習(xí)神仙方術(shù)與齊文化的淵源關(guān)系，也通過(guò)鄒衍的橋梁作用而表現(xiàn)出來(lái)。“上(漢武帝)復(fù)興神仙方術(shù)之事，而淮南有《枕中鴻寶苑秘書(shū)》。書(shū)中言神仙使鬼物為金之術(shù)，及鄒衍重道延命方，世人莫見(jiàn)，而更生(即劉向)父德武帝時(shí)治淮南獄得其書(shū)。更生幼而讀誦以為奇，獻(xiàn)之，言黃金可成。”[26]這段記載，涉及三位宗室學(xué)者(劉安、劉德、劉向)與神仙方術(shù)之書(shū)的關(guān)系。劉安所著《枕中鴻寶苑秘書(shū)》與淮南《中篇》是否同書(shū)異名尚無(wú)定論，它是包容了鄒衍佚說(shuō)的神仙方士之書(shū)實(shí)無(wú)可疑。劉德號(hào)稱(chēng)“修黃老術(shù)，有智略”，在審理淮南王“謀反”案時(shí)得見(jiàn)《枕中鴻寶苑秘書(shū)》，不上繳朝廷，卻暗中據(jù)為己有，并傳給兒子劉向。劉向成年之后，又把它作為可以煉制長(zhǎng)生不老藥的奇書(shū)，獻(xiàn)給皇帝，因?yàn)榉叫g(shù)不靈，幾乎招致殺身之禍。一時(shí)智者如此可笑，正可見(jiàn)方士方術(shù)誤人之深。
神仙方術(shù)之學(xué)，延及東漢末年，遂成為道教的主要源頭。道教以齊地為發(fā)源地，自有其深刻的學(xué)術(shù)背景。
三、黃老之學(xué)的主要源頭在齊
黃老之學(xué)，形成于戰(zhàn)國(guó)。在齊國(guó)的稷下學(xué)宮中就集中了一批黃老學(xué)者，史稱(chēng)“慎到，趙人。田駢，接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。故慎到著十二論，環(huán)淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”[27]來(lái)自于不同國(guó)家的黃老學(xué)者，是在齊地完成了他們的理論建樹(shù)，說(shuō)明黃老之學(xué)的趨于成熟，離不開(kāi)齊地文化土壤的培植。正如郭沫若先生早年所指出：“黃老之術(shù)，值得我們注意的是，事實(shí)上是培植于齊，發(fā)育于齊，昌盛于齊的。”[28]
黃老之學(xué)鼎盛于漢初，以致于充當(dāng)了國(guó)家指導(dǎo)思想的角色。它的興盛過(guò)程也與齊地密切相關(guān)。有的學(xué)者因?yàn)榭吹介L(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土了《黃老帛書(shū)》，就斷定漢代黃老之學(xué)的源頭在楚地。這顯然是一個(gè)應(yīng)該慎重討論的問(wèn)題。以我看來(lái)，《黃老帛書(shū)》的出土，僅能證明楚地曾有黃老之學(xué)的流傳，卻無(wú)力證明它是黃老之學(xué)的起源地。因?yàn)檫@些黃老佚書(shū)是出自于楚人之手、還是出自于齊人筆下?我們實(shí)在無(wú)從判斷。還有一個(gè)問(wèn)題不應(yīng)該回避：劉安主持編撰的《淮南子》一書(shū)，公認(rèn)是傳世文獻(xiàn)中黃老之學(xué)的代表作，那么是否可以借此推論黃老源出于楚地?我認(rèn)為，此論有不妥之處。其一，《淮南子》寫(xiě)作于漢武帝時(shí)期，以之討論漢代黃老的源頭，時(shí)間相隔未免太長(zhǎng)。其二，淮南之地屬于“南楚”，與齊地緊鄰，在“三楚”之中受齊文化的影響最為明顯，司馬遷曾有“與齊同俗”的論斷。其三，《淮南子》中的黃老思想，不一定出自楚地，很可能源于齊地。因?yàn)閯查T(mén)下食客是《淮南子》的執(zhí)筆人，歷史上泛稱(chēng)他們?yōu)?ldquo;賓客方術(shù)之士”，如前所述，漢代方士多產(chǎn)于齊地。日本學(xué)者谷中信一對(duì)此問(wèn)題的考定，頗有參考價(jià)值。他認(rèn)為，《淮南子》所體現(xiàn)的道家思想，“恰恰是處在齊文化領(lǐng)域中的人們?yōu)閷で笮碌谋幼o(hù)者紛紛南下，在淮南之地以食客之身侍奉劉安的結(jié)果。”[29]如此，《黃老帛書(shū)》的出土和《淮南子》有黃老思想，都不足以推翻漢代黃老學(xué)說(shuō)出于齊地的結(jié)論。
因?yàn)?，從已?jīng)確知的學(xué)術(shù)源流推考，漢代黃老之學(xué)的源頭在齊而不在楚。
仔細(xì)推敲黃老之學(xué)傳入漢家朝廷的途徑，我們就會(huì)注意到漢初名相曹參的橋梁作用。漢高祖開(kāi)國(guó)，曹參就受拜為齊相國(guó)(孝惠帝元年，除諸侯相國(guó)法，更以參為齊丞相)。在他治理天下第一大國(guó)的過(guò)程中，接觸了黃老之學(xué)，并切實(shí)體會(huì)到它對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)秩序、恢復(fù)經(jīng)濟(jì)活力的巨大作用。史稱(chēng)：“(曹)參之相齊，齊七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，參盡召長(zhǎng)老諸生，問(wèn)所以安集百姓，如齊故[俗]諸儒以百數(shù)，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請(qǐng)之。既見(jiàn)蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類(lèi)具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年，齊國(guó)安集，大稱(chēng)賢相。”[30]后來(lái)，曹參繼蕭何之后出任漢廷相國(guó)，就把在齊地所學(xué)到的黃老之術(shù)及其為政之道帶到了都城長(zhǎng)安。膠西人蓋公的學(xué)術(shù)傳承關(guān)系，恰巧可以反映出漢初黃老之學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，足以證明黃老起源于齊地之說(shuō)為不誣。司馬遷《樂(lè)毅列傳》特意記載：
高帝過(guò)趙，問(wèn)∶“樂(lè)毅有后世乎?”對(duì)曰∶“有樂(lè)叔。”高帝封之樂(lè)卿，號(hào)曰華成君。華成君，樂(lè)毅之孫也。而樂(lè)氏之族有樂(lè)瑕公、樂(lè)臣公，趙且為秦所滅，亡之齊高密。樂(lè)臣公善修黃帝、老子之言，顯聞?dòng)邶R，稱(chēng)賢師。
太史公曰∶始齊之蒯通及主父偃讀樂(lè)毅之報(bào)燕王書(shū)，未嘗不廢書(shū)而泣也。樂(lè)臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號(hào)曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂(lè)瑕公，樂(lè)瑕公教樂(lè)臣公，樂(lè)臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國(guó)師。
據(jù)此，樂(lè)毅的后人在秦始皇統(tǒng)一六國(guó)之前，由趙國(guó)流亡至齊，世代傳授黃老之學(xué)。其師承序列中，河上丈人、安期生均是方士和后來(lái)的道教所托名的人物，已經(jīng)無(wú)法考實(shí)，或許是黃老學(xué)家神化其學(xué)說(shuō)來(lái)源的障眼法。如果作理性的推測(cè)，樂(lè)毅在戰(zhàn)國(guó)中期，是從齊國(guó)流亡入趙的，此前他作為燕軍的統(tǒng)帥，在齊地駐扎多年，并有求索齊地賢士之舉;極有可能是樂(lè)毅及其追隨者，把在齊地流行的黃老之學(xué)帶到了趙國(guó)。那么，黃老之學(xué)在戰(zhàn)國(guó)后期經(jīng)樂(lè)氏家族傳入齊地，實(shí)際是重返故土。而自樂(lè)瑕公以下至蓋公，皆以黃老之學(xué)活動(dòng)于齊地。
關(guān)于樂(lè)氏家族在齊趙之地傳授黃老之術(shù)的問(wèn)題，還有漢初名臣田叔的閱歷可為佐證。“田叔者，趙陘城人也。其先，齊田氏苗裔也。叔喜劍，學(xué)黃老術(shù)于樂(lè)巨公所。”[31]與上引《樂(lè)毅傳》的材料合觀(guān)，自是若合符契。
隨著曹參入朝為相，黃老之學(xué)成為統(tǒng)治集團(tuán)所欣賞的治國(guó)理論，其影響迅速擴(kuò)大至全國(guó)。特別是文景二帝在位期間，由于曹參、陳平、竇太后等黃老信徒的推動(dòng)，黃老之學(xué)與政治密切結(jié)合，造就了著名的“文景之治”。就是在漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”、黃老之學(xué)趨于式微之后，在許多地區(qū)仍有人傳習(xí)其術(shù)。濮陽(yáng)人汲黯，是漢武帝時(shí)期大臣中信奉黃老之學(xué)的代表人物。他曾出任東海太守，“學(xué)黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治責(zé)大指而已，不苛小。”導(dǎo)致東?？ご笾巍：笕氤涣芯徘?，汲黯仍以黃老之學(xué)為處世原則，“治務(wù)在無(wú)為而已，弘大體，不拘文法。”[32]關(guān)中人楊王孫，雖無(wú)仕宦經(jīng)歷，卻以“裸葬返真”的主張而著稱(chēng)于史。他“學(xué)黃老之術(shù)，家業(yè)千金，厚自奉養(yǎng)生，亡(無(wú))所不致。”[33]從他的人生態(tài)度來(lái)看，是由黃老之學(xué)向道教轉(zhuǎn)變的過(guò)渡型人物。此外，南陽(yáng)人直不疑，成固人鄧章等人，皆以修習(xí)黃老之學(xué)，清靜自守而名重一時(shí)。西漢后期的黃老之學(xué)，雖已是高潮過(guò)后的余音尾聲，卻仍有其不同凡響之處。
四、縱橫之學(xué)以齊為基地
漢景帝——武帝時(shí)期的名士鄒陽(yáng)，在比較各個(gè)分野的人文風(fēng)俗時(shí)，曾有“齊、楚多辯知(智)”之說(shuō)。齊人多智詐、善論辯，是戰(zhàn)國(guó)秦漢間的社會(huì)公識(shí)[34]，這是由多種因素共同構(gòu)成的。其中，縱橫之學(xué)在齊地的廣泛流行，無(wú)疑是一個(gè)重要原因。
從根本上說(shuō)來(lái)，縱橫之術(shù)是亂世之學(xué)，在列強(qiáng)對(duì)峙的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，創(chuàng)造過(guò)操縱戰(zhàn)和、控制政局的奇跡。進(jìn)入大一統(tǒng)時(shí)期，它理應(yīng)歸于消亡。所以，以往的研究者，對(duì)縱橫家的關(guān)注，止于秦的統(tǒng)一。實(shí)際上，漢初的“郡國(guó)并行”體制、“貴人養(yǎng)士”和“自為君臣”之風(fēng)，共同構(gòu)建了可以容納縱橫家從容活動(dòng)的政治空間。因而，在漢初的歷史舞臺(tái)上，縱橫學(xué)成了一時(shí)“顯學(xué)”，縱橫家如魚(yú)得水，充分顯示著他們的能量。直到漢武帝“更化”求治，縱橫之學(xué)才轉(zhuǎn)向衰亡?！稘h書(shū)·藝文志》對(duì)縱橫家典籍的著錄，有兩個(gè)現(xiàn)象應(yīng)該引起我們的關(guān)注和研究：其一，所著錄的縱橫家共有十二家，而活動(dòng)于漢初的恰恰占據(jù)了半數(shù);其二，戰(zhàn)國(guó)縱橫家(如張儀、蘇秦)多為三晉士人，而漢初縱橫家大多出于齊地，或與齊地有密切關(guān)系。為了便于分析問(wèn)題，錄出有關(guān)文字如下：《蒯子》五篇(自注：名通);《鄒陽(yáng)》七篇;《主父偃》二十八篇;《徐樂(lè)》一篇;《莊安》一篇;《待詔金馬聊蒼》三篇(自注：趙人，武帝時(shí))。
上述六人，可以代表縱橫學(xué)盛衰的一般過(guò)程。蒯通是漢初活動(dòng)能量最大的縱橫家，他本籍燕地范陽(yáng)，后游學(xué)于齊地，終成大名。所以，司馬遷干脆稱(chēng)他為“齊人蒯通”。他的政治生涯與齊地息息相關(guān)。在楚漢相爭(zhēng)時(shí)，蒯通是韓信的密友和幕僚，他力勸韓信趁齊王田廣聽(tīng)信酈食其的游說(shuō)罷兵附漢之機(jī)，發(fā)兵奇襲，大破齊軍，一戰(zhàn)而定東方;后來(lái)又兩次勸說(shuō)據(jù)齊稱(chēng)王的韓信背漢自立。他的游說(shuō)之辭，入情入理，極富誘惑性，可謂漢初縱橫家的經(jīng)典篇章。韓信不忍背漢，他佯狂避禍而去。韓信被改封楚王而離開(kāi)齊地，蒯通依然滯留于齊，曹參出任齊之相國(guó)，蒯通以其能言善辯成為他的座上客。鄒陽(yáng)活動(dòng)于漢景帝時(shí)期，是齊臨淄人，以富于智略、擅長(zhǎng)文辯而著名。他先與辭賦家枚乘等人俱仕吳王劉濞，及至發(fā)現(xiàn)劉濞有謀反之意，立即上書(shū)諫阻。劉濞喜其文而不納其言，鄒陽(yáng)等人遂離吳而去，依投招賢養(yǎng)士的梁孝王。梁孝王自恃是漢景帝的幼弟，更得太后寵信，萌生了爭(zhēng)奪嗣君之位的念頭，時(shí)常與齊人羊勝、公孫詭密謀，欲求立為太子。鄒陽(yáng)力諫以為不可，竟被羊勝等誣陷讒構(gòu)，被捕下獄。鄒陽(yáng)的代表作《獄中上梁王書(shū)》，即作于此時(shí)。梁孝王披閱此書(shū)，立即將鄒陽(yáng)開(kāi)釋?zhuān)馂樯峡汀：髞?lái)，梁孝王密謀敗露，只好誅殺羊勝、公孫詭以求免禍，并請(qǐng)鄒陽(yáng)為其設(shè)法開(kāi)脫。鄒陽(yáng)運(yùn)用縱橫捭闔之術(shù)，動(dòng)員了漢景帝寵妃王美人之兄出面進(jìn)言，才使梁孝王得以免罪。他的兩篇上書(shū)，慷慨陳辭，委婉雄辯，深得縱橫家之精髓。主父偃、莊安二人，皆為齊地臨淄名士，活動(dòng)于漢武帝之時(shí)，以其精彩的政論，使武帝感嘆相見(jiàn)恨晚。莊安，因避明帝諱，史家改“莊”為“嚴(yán)”。他上書(shū)武帝，建議制定法令，規(guī)范社會(huì);又反復(fù)討論周秦興亡的歷史，以為漢家鑒戒。在談及地方勢(shì)力過(guò)盛時(shí)的一段言論，“今外郡之地或幾(近)千里，列城數(shù)十，形束壤制，帶協(xié)諸侯，非宗室之利也。上觀(guān)齊晉所以亡，公室卑削，六卿大盛也;下覽秦之所以滅，刑嚴(yán)文苛，欲大無(wú)窮也。”[35]集中展現(xiàn)了他縱橫家的風(fēng)采。尤以主父偃的影響為大，“主父偃，齊國(guó)臨菑人也。學(xué)長(zhǎng)短從橫術(shù)，晚乃學(xué)《易》、《春秋》、百家之言。”他建議漢武帝實(shí)行“推恩令”，從根本上解決了漢初以來(lái)諸侯王尾大不掉的問(wèn)題。他自言其志“丈夫生不五鼎食，死即五鼎烹耳”，[36]是典型的縱橫家心態(tài)。主父偃可以稱(chēng)之為最后一位縱橫之雄。
其實(shí)，除了上述留下著作的人物之外，齊地還有一批縱橫家。如：婁敬、田肯、田生、祝午、羊勝、公孫詭、邊通，他們都在政治舞臺(tái)上扮演了重要角色。
我們也注意到，另有幾位活躍于漢初的縱橫家(如：陸賈、酈食其、隨何、吳被)，并非齊人，他們的影響所及似乎不在齊地縱橫家之下。但是，他們只有縱橫活動(dòng)，卻無(wú)理論著述。所以，齊地是漢初縱橫之學(xué)的發(fā)展基地和學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)。
五、讖緯之學(xué)源出于齊地
讖緯，是讖言與緯書(shū)的合稱(chēng)。兩者本自有別，到西漢后期，始合為一體。[37]所以，漢儒言讖緯，是泛稱(chēng)而無(wú)別的。讖緯既是儒學(xué)神學(xué)化過(guò)程中的產(chǎn)物，又是推動(dòng)這一過(guò)程的杠桿，它借重于儒家經(jīng)典的學(xué)術(shù)權(quán)威，更托庇于宗教神權(quán)的精神控制，完全滿(mǎn)足了統(tǒng)治者以學(xué)術(shù)服務(wù)于政治的需要，也因此而得到其青睞。
兩漢之交，讖緯之學(xué)已經(jīng)臻于鼎盛，東漢光武帝“宣布圖讖于天下”，以讖緯為國(guó)憲，其地位已經(jīng)高出于儒家經(jīng)學(xué)之上。故讖緯又有“內(nèi)學(xué)”、“秘經(jīng)”之稱(chēng)，這是宣稱(chēng)讖緯中包括了孔子的微言大義和先天玄機(jī)。當(dāng)然，對(duì)這些大言玄說(shuō)，漢代士人中的精英人物(如張衡、桓譚、尹敏、王充)也有揭露、嘲諷和批判，但卻無(wú)法動(dòng)搖讖緯之學(xué)在思想領(lǐng)域中的權(quán)威地位。自魏晉以降，讖緯屢遭毀禁，漸至散佚，終成絕學(xué)。有人把它視為儒學(xué)發(fā)展史上旁逸斜出的分枝，顯然這是不準(zhǔn)確的。在西漢后期，特別是東漢，讖緯曾經(jīng)是儒學(xué)的“正宗”。對(duì)如此重要的一個(gè)學(xué)派，探討它的源起，自然是有意義的工作。
讖緯是一個(gè)包羅萬(wàn)象的神學(xué)體系，也包含著內(nèi)容廣泛的文化信息：既有經(jīng)典注釋、典章制度、文字訓(xùn)詁，也有古史與神話(huà)、天文與地理、歷法與陰陽(yáng)五行、符瑞與災(zāi)異，所涉極為駁雜。再加之，其基本文獻(xiàn)散佚已逾千年，目前雖有日本學(xué)者安居香山、中村璋八的輯佚本《緯書(shū)集成》可資憑借，但畢竟已非完璧;因此，推測(cè)它的源起，有相當(dāng)難度。
當(dāng)代著名學(xué)者鐘肇鵬先生，繼《讖緯論略》出版之后，又有專(zhuān)論《讖緯與齊文化》發(fā)表，[38]對(duì)此進(jìn)行了深入探討。茲將他論文中的三個(gè)論證層次，轉(zhuǎn)錄如下：孟(喜)京(房)易學(xué)存于《易緯》為齊學(xué);齊詩(shī)遺說(shuō)存于《詩(shī)緯》;讖緯采《公羊春秋》為齊學(xué)特征。這已經(jīng)從總體上論證了讖緯為齊學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，似乎不必再作續(xù)貂之論。
如果我們進(jìn)一步從整體學(xué)風(fēng)上去分析讖緯之學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)它的顯著特點(diǎn)：以陰陽(yáng)五行說(shuō)為其基礎(chǔ)，以天人感應(yīng)說(shuō)為其核心，以“非常異義可怪之論”為震懾人心的手段?！@與齊學(xué)(特別是公羊?qū)W)的風(fēng)格完全相同。
總之，讖緯出于齊學(xué)，當(dāng)無(wú)疑義。
六、齊地是道教兩大起源地之一
關(guān)于道教的起源，盡管道教徒可以把它推到遠(yuǎn)古時(shí)期，但它正式形成的時(shí)間其實(shí)是在東漢后期，當(dāng)然此前有其漫長(zhǎng)的醞釀發(fā)展過(guò)程。它融會(huì)了原始巫教、道家和陰陽(yáng)五行之學(xué)、神仙方士之說(shuō)等文化因素，對(duì)此后的政治史、宗教史、思想史均產(chǎn)生了重大影響。追溯它的起源地，一在巴蜀，一在燕齊瀕海之地(實(shí)以齊地為主)。早期道教的兩大教團(tuán)，一是“五斗米道”，起于巴蜀;一是“太平道”，源于齊地。它們?cè)趧?chuàng)教之初，都以巫術(shù)療病的手段，廣招信徒;舉兵起事之后又都被官方和歷史學(xué)家稱(chēng)為“妖巫”，說(shuō)明道教的形成，必須有一個(gè)巫文化氣氛濃烈的地域?yàn)槠涓?ldquo;太平道”在齊地的勃然而興，與該地流行陰陽(yáng)五行、神仙方術(shù)之說(shuō)直接相關(guān)，更與齊文化的“尚巫”習(xí)俗[39]，有不解之緣。
西漢末年，齊地方士甘忠可、夏賀良等人編造和傳播民間宗教典籍，無(wú)疑構(gòu)成了早期道教興起的先聲。“初，成帝時(shí)，齊人甘忠可詐造《天官歷》、《包元太平經(jīng)》十二卷，以言‘漢家逢天地之大終，當(dāng)更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’忠可以教重平夏賀良、容丘丁廣世、東郡郭昌等，中壘校尉劉向奏忠可假鬼神罔上惑眾，下獄治服，未斷病死。賀良等坐挾學(xué)忠可書(shū)以不敬論，后賀良等復(fù)私以相教。哀帝初立，司隸校尉解光亦以明經(jīng)通災(zāi)異得幸，白賀良等所挾忠可書(shū)。事下奉車(chē)都尉劉歆，歆以為不合五經(jīng)，不可施行。”后來(lái)由于精通陰陽(yáng)之學(xué)的李尋也喜好此道，而郭昌當(dāng)時(shí)正擔(dān)任長(zhǎng)安令，勸李尋幫助夏賀良等人擴(kuò)大影響。李尋很得哀帝信任，借機(jī)推薦夏賀良等面見(jiàn)皇帝，陳說(shuō)“漢歷中衰，當(dāng)更受命”[40]的驚人之語(yǔ)。哀帝竟然相信他們的蠱惑，上演了一場(chǎng)“改元”、“重受命”的鬧劇。不多久鬧劇收?qǐng)?，夏賀良等人被處死，但這場(chǎng)政治風(fēng)波的影響卻在朝野間繼續(xù)存在并擴(kuò)大：在朝廷，為王莽的專(zhuān)制和自立做了輿論準(zhǔn)備;在民間，使《包元太平經(jīng)》的流傳有了政治資本。我們應(yīng)該注意到，甘忠可、夏賀良是齊地方士，其早期的“傳教”范圍也是集中在齊地(根據(jù)《漢書(shū)·李尋傳》注引服虔、晉灼之說(shuō)可知，夏賀良的籍貫重平縣屬于勃?？h，丁廣世的籍貫容丘縣屬于東?？?。
“太平道”的主要典籍《太平青領(lǐng)書(shū)》，同樣出自齊地。——最早把它獻(xiàn)給東漢朝廷的獻(xiàn)書(shū)人宮崇，就是齊地瑯邪人。史稱(chēng)“初，順帝時(shí)，瑯邪宮崇詣闕，上其師于吉于曲陽(yáng)泉水上所得神書(shū)百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號(hào)《太平清領(lǐng)書(shū)》。其言以陰陽(yáng)五行為家，而多巫覡雜語(yǔ)。有司奏崇所上妖妄不經(jīng)，乃收臧之。”[41]于吉過(guò)于神秘莫測(cè)，可能是宮崇為了神化其書(shū)而假托的人物，宮崇或許就是該書(shū)的實(shí)際編造者。盡管宮崇所獻(xiàn)之書(shū)為朝廷收禁，但是卻依然在民間流傳。后來(lái)，黃巾軍的首領(lǐng)張角利用此書(shū)作為反叛的輿論工具，它才再次成為朝野注目的對(duì)象。
還有一個(gè)現(xiàn)象，也是我們應(yīng)該注意的，在《太平青領(lǐng)書(shū)》問(wèn)世前后，在輿論界頗負(fù)盛名的士人——郎顗和襄楷，都是齊人;其中，特別是襄楷，其行事幾近于道士。史稱(chēng)：“郎顗字雅光，北海安丘人也。”“襄楷字公矩，平原隰陰人也。好學(xué)博古，善天文陰陽(yáng)之術(shù)。” 他對(duì)宮崇所獻(xiàn)的“神書(shū)”推崇為：“專(zhuān)以奉天地順五行為本，亦有興國(guó)廣嗣之術(shù)。其文易曉，參同經(jīng)典”。[42]《太平青領(lǐng)書(shū)》得以重新進(jìn)入朝廷，就是出自襄楷的獻(xiàn)書(shū)之舉。
稍做總結(jié)，不難發(fā)現(xiàn)：甘忠可——夏賀良、丁廣世——于吉——宮崇——郎顗、襄楷，形成了早期道教典籍傳播的鏈條，而其中的每一個(gè)環(huán)節(jié)上的人物都是齊人。
七、齊文化與漢代兵家之學(xué)
先秦時(shí)期的兵家之學(xué)，毫無(wú)疑問(wèn)以齊地為大本營(yíng)。孫武、孫臏作為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代最為著名的軍事理論家，皆出自齊地;孫臏的功業(yè)更是建立在齊國(guó)。還有一部《六韜》，作者和成書(shū)年代一直聚訟不已，以“戰(zhàn)國(guó)后期說(shuō)”較為可信。[43]我認(rèn)為，它的真實(shí)作者雖不可詳考，但成書(shū)的大致地域尚有可供考索的蛛絲馬跡。《六韜》舊題周呂望撰，當(dāng)然是出于偽托;但成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)而托名前賢的著作，往往存在著內(nèi)在的地域聯(lián)系，借當(dāng)?shù)氐臍v史名人而自重，也是鄉(xiāng)情的自然流露。顧頡剛、楊向奎先生斷定《周禮》、《管子》成書(shū)于齊人之手，也與這種推測(cè)有關(guān)。那么，猜測(cè)《六韜》出于齊地，當(dāng)不為無(wú)根之論?！端抉R法》被稱(chēng)之為中國(guó)最古老的兵法之一。春秋時(shí)期的齊國(guó)軍事家司馬穰苴，對(duì)《司馬法》頗有研究和發(fā)揮。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，齊威王使人整理自古流傳下來(lái)的《司馬兵法》，而把穰苴所論附錄于其中?？梢?jiàn)此書(shū)的流傳與寫(xiě)定，與齊人均有直接的關(guān)系。[44]《孫子》、《孫臏兵法》以及《司馬兵法》、《六韜》四部典籍，完全可以稱(chēng)之為先秦兵家文化的精華。此外，據(jù)《漢書(shū)·藝文志》記載，有“《子晚子》三十五篇。齊人，好議兵，與《司馬法》相似。”成書(shū)年代不詳，可推測(cè)為在《司馬法》之后。這位齊人的兵書(shū)雖然失傳，倒也可以為齊魯兵學(xué)增色。因此，推許齊地為先秦兵家文化的主要源頭所在，是沒(méi)有疑義的。
及至漢代，從史籍記載來(lái)看，齊文化長(zhǎng)于學(xué)術(shù)推演而短于戰(zhàn)陣兵法，似乎與漢代兵家之學(xué)的發(fā)展關(guān)系不大。如，秦末蜂起之將并造就政治基業(yè)的是陳勝、吳廣、項(xiàng)羽、劉邦、韓信諸位一時(shí)之雄，皆為楚人;參與整理前代兵法、軍令者，為張良、韓信、任宏;留下軍事理論著述的是項(xiàng)羽、韓信、李左車(chē)、李廣等人;上述諸人無(wú)一人為齊人。從這樣的角度來(lái)看，在兵家領(lǐng)域齊文化已失去了先秦時(shí)期的輝煌。
但是，還有一些現(xiàn)象在提醒細(xì)心的讀史者，不可以低估漢代齊文化中潛藏的兵家因素：(甲)就身兼政治家、軍事家的風(fēng)云人物而言，在秦漢之間除了陳、項(xiàng)、劉、韓之外，能夠卓然自立的當(dāng)推田儋、田榮、田橫兄弟，他們屢仆屢起，始終得到齊地父老的擁戴，特別是田橫有八百壯士生死相隨，他們的政治軍事才干實(shí)非常人所可比肩。(乙)就出土文獻(xiàn)提供的線(xiàn)索而言，兵學(xué)在齊地的流傳是必須予以關(guān)注的。1972年在山東臨沂銀雀山一號(hào)漢墓中出土了一大批竹簡(jiǎn)，其中有《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》、《管子》、《晏子》、《守法守令十三篇》(其中《守法》篇的內(nèi)容與《墨子》論戰(zhàn)守之法的《備城門(mén)》、《號(hào)令》諸篇相近)等珍貴的古籍。下葬年代被定為前140～118年之間，即“文景之治”時(shí)期，而竹簡(jiǎn)抄寫(xiě)年代還應(yīng)早于墓葬年代。墓主人無(wú)法確考，他把如此大量的古代兵書(shū)帶入冥間，說(shuō)明他對(duì)兵家理論的珍惜和喜愛(ài)。這是齊人研習(xí)兵書(shū)、重視兵學(xué)的典型例證。(丙)就傳世文獻(xiàn)來(lái)看，致力于研究兵法而得大名的齊人，也有蹤跡可尋?！稘h書(shū)·鄒陽(yáng)傳》就記載了兩位“有奇計(jì)”的齊地先生。梁孝王恃寵而驕，不見(jiàn)容于景帝而面臨殺身之患。當(dāng)時(shí)依投梁孝王門(mén)下的齊人鄒陽(yáng)，極力籌劃緩和矛盾、營(yíng)救梁孝王之策。他“素知齊人王先生，年八十余，多奇計(jì)”，于是登門(mén)求教，終于在王先生指點(diǎn)下解決了難題。同樣，為了保護(hù)濟(jì)北王免于一死，齊人公孫玃也表現(xiàn)出軍事謀略家的見(jiàn)識(shí)與辯才。如果說(shuō)王先生和公孫玃的行事尚未見(jiàn)到研讀兵法的記載，那么下述材料就更可以說(shuō)明問(wèn)題了?；搓?yáng)憲王劉欽是宣帝之子、元帝之弟。在元帝時(shí)，他的舅父張博鼓動(dòng)其謀求入朝輔君，上書(shū)稱(chēng)：“博幸得肺腑，數(shù)進(jìn)愚策，未見(jiàn)省察。北游燕趙，欲循行郡國(guó)求幽隱之士，聞齊有駟先生者，善為《司馬兵法》，大將之材也，博得謁見(jiàn)，承間進(jìn)問(wèn)五帝、三王究竟要道，卓爾非世俗之所知。今邊境不安，天下騷動(dòng)，微此人其莫能安也。又聞北海之瀕有賢人焉，累世不可逮，然難致也。得此二人而薦之，功亦不細(xì)矣。”張博還稱(chēng)譽(yù)“駟先生蓄積道術(shù)，書(shū)無(wú)不有。”[45]張博的人品不足稱(chēng)道，他所極力推薦的齊人駟先生是精通兵法的大將之材，實(shí)足以作為齊人傳習(xí)兵法而享有盛名的代表人物。另外的一位“北海賢人”，也極有可能是齊人。漢武帝時(shí)期的奇士東方朔，有一段自我標(biāo)榜的文字，“臣朔少失父母，長(zhǎng)養(yǎng)兄嫂，年十三學(xué)，三冬文史足用。十五學(xué)擊劍。十六學(xué)《詩(shī)》《書(shū)》，誦二十二萬(wàn)言。十九學(xué)孫吳兵法，戰(zhàn)陣之具，鉦鼓之教，亦誦二十二萬(wàn)言。凡臣朔固已誦四十四萬(wàn)言。”[46]據(jù)其自述，兵家之學(xué)占據(jù)了他知識(shí)結(jié)構(gòu)的二分之一。東方朔是平原厭次人，齊地濃厚的兵家文化氛圍是他十九歲就接觸孫吳兵法的必要前提。(丁)《淮南子·兵略訓(xùn)》是現(xiàn)存的唯一一部漢代兵家文獻(xiàn)，它盡管成書(shū)于楚地淮南，但卻與齊文化有著明顯的關(guān)系。日本學(xué)者谷中信一先生的考證是值得信賴(lài)的。他說(shuō)：“一方面，《兵略訓(xùn)》的兵法思想與《吳子》等的關(guān)系極為淡薄;另一方面，與孫子、孫臏的兵法思想?yún)s最為接近，并且孫武、孫臏的兵法思想在齊被長(zhǎng)期繼承了下來(lái)。從這個(gè)意義上來(lái)看，把它說(shuō)成是齊文化的一份遺產(chǎn)也不為過(guò)。那么在此前提下就可作出下述結(jié)論：《兵略訓(xùn)》本身是一部兵法思想文獻(xiàn)，它的編成，眾多地保留了齊文化的遺產(chǎn)。”[47]由以上四個(gè)側(cè)面推測(cè)，兵家之學(xué)在齊地并未失傳。歷史沒(méi)有給研習(xí)兵法的齊人(如銀雀山一號(hào)漢墓墓主、駟先生等人)提供施展軍事才干的機(jī)會(huì)，但他們?nèi)匀蛔巫尾痪氲貙W(xué)習(xí)所喜愛(ài)的兵法典籍。一種知識(shí)體系在民間的自發(fā)流傳，往往更能夠體現(xiàn)它的生命力。當(dāng)著失傳一千數(shù)百年的《孫臏兵法》伴隨著銀雀山漢墓的發(fā)掘而重新面世的時(shí)候，人們難道不應(yīng)該對(duì)這位喜愛(ài)兵書(shū)至死不休的齊人道一聲由衷的感謝嗎?
八、齊文化與漢代醫(yī)學(xué)
齊地的醫(yī)學(xué)素稱(chēng)發(fā)達(dá)，名醫(yī)代不乏人。馬王堆漢墓出土的古代醫(yī)書(shū)《十問(wèn)》中記載了上古帝王與名醫(yī)之間的對(duì)話(huà)，其中就有齊地名醫(yī)文贄與齊國(guó)國(guó)君討論養(yǎng)生術(shù)、吐納術(shù)、房中術(shù)的一段文字。文贄成為齊地古代醫(yī)學(xué)發(fā)達(dá)的代表性人物。
至西漢，齊地依然是天下醫(yī)學(xué)的中心。一代名醫(yī)倉(cāng)公淳于意及其師承體系，以縮影的形式，集中體現(xiàn)了漢代醫(yī)學(xué)的發(fā)展序列。“太倉(cāng)公者，齊太倉(cāng)長(zhǎng)，臨菑人也，姓淳于氏，名意。少而喜醫(yī)方術(shù)。高后八年，更受師同郡元里公乘陽(yáng)慶。慶年七十余，無(wú)子，使意盡去其故方，更悉以禁方予之，傳黃帝、扁鵲之脈書(shū)，五色診病，知人死生，決嫌疑，定可治，及藥論，甚精。受之三年，為人治病，決死生多驗(yàn)。”[48]在淳于意免官家居之時(shí)，漢文帝直接下詔詢(xún)問(wèn)他的醫(yī)學(xué)淵源、為人治病的經(jīng)歷，要求他“具悉而對(duì)”。于是，淳于意根據(jù)自己所保存的“診籍”，上奏了二十五個(gè)病例的癥狀和診治結(jié)果。由此形成了我國(guó)醫(yī)學(xué)史上一組古老而真實(shí)的病歷檔案，彌足珍貴。在開(kāi)列的二十五位患者名單中，除了安陵人項(xiàng)處是淳于意侍奉陽(yáng)虛侯入朝長(zhǎng)安時(shí)為之治病之外，其他為齊地人，上至齊王、齊王太后、濟(jì)北王、菑川王、齊郎中令等權(quán)貴人物，也有尋常百姓。他日常治病救人的范圍大致不超出齊地。他的盛名卻已傳遍了各個(gè)郡國(guó)，乃至于引來(lái)皇帝的垂詢(xún)。在奏對(duì)中，淳于意還謹(jǐn)慎地表白：“趙王、膠西王、濟(jì)南王、吳王皆使人來(lái)召臣意，臣意不敢往。”足以說(shuō)明他以醫(yī)術(shù)高妙而名動(dòng)天下了。后世多推崇倉(cāng)公淳于意的醫(yī)學(xué)成就，往往忽視了向他傳授醫(yī)學(xué)精義的老師陽(yáng)慶也是臨菑人。倒是細(xì)心的漢文帝，追問(wèn)淳于意的老師陽(yáng)慶的醫(yī)術(shù)受自何處?聲名是否為齊王所聞知?在此番奏對(duì)中，淳于意又說(shuō)出了學(xué)醫(yī)歷程中遭遇的另外一位齊地老師：“臣意聞菑川唐里公孫光善為古傳方，臣意即往謁之，得見(jiàn)事之，受方化陰陽(yáng)及傳語(yǔ)法，臣意悉受書(shū)之。”[49]對(duì)公孫光所傳授的醫(yī)術(shù)，淳于意徑自以“禁方”相稱(chēng)，這里或許帶有齊地陰陽(yáng)巫術(shù)的色彩。
在淳于意的醫(yī)學(xué)生涯中，還有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象：他的兩位老師，或者不肯為人治病，告戒他“慎毋令我子孫知若學(xué)我方也”;或者約束他所學(xué)妙方“毋以教人”。表現(xiàn)出過(guò)于明顯的保守、神秘的思想取向。而淳于意為了治病救人，則積極地收徒傳藝。當(dāng)文帝詢(xún)問(wèn)他有關(guān)醫(yī)術(shù)傳人的情況時(shí)，他舉出了幾位得意弟子的學(xué)醫(yī)歷程，[50]從中可以得知，弟子中籍貫明確的，皆為齊人;濟(jì)北王、菑川王、高永侯也派出屬吏前來(lái)向淳于意求學(xué);學(xué)業(yè)尚未完成的弟子，就可以出任齊王侍醫(yī)，淳于意一門(mén)在齊地的影響之大，不難想見(jiàn)。由此看來(lái)，淳于意不僅是古齊醫(yī)學(xué)的集大成者，還是它的發(fā)揚(yáng)光大者。
直到西漢末年，齊地醫(yī)術(shù)在全國(guó)仍有盛名。樓護(hù)父子的經(jīng)歷，就是一個(gè)典型例證。“樓護(hù)字君卿，齊人。父世醫(yī)也，護(hù)少隨父為醫(yī)長(zhǎng)安，出入貴戚家。護(hù)誦醫(yī)經(jīng)、本草、方術(shù)數(shù)十萬(wàn)言，長(zhǎng)者咸愛(ài)重之，共謂曰：‘以君卿之材，何不宦學(xué)乎?’由是辭其父，學(xué)經(jīng)傳，為京兆吏數(shù)年，甚得名譽(yù)。”[51]樓護(hù)一家在齊地世習(xí)醫(yī)學(xué)，其父憑借醫(yī)術(shù)立足于長(zhǎng)安，且出入貴戚之家;樓護(hù)最初也是以精通醫(yī)經(jīng)和博學(xué)多識(shí)而為人所重。齊地醫(yī)學(xué)在西漢一代始終是獨(dú)具特色、為人所推重的。
以上我們從八個(gè)方面，討論了漢代學(xué)術(shù)源出于齊魯?shù)幕臼聦?shí)。至于為何齊魯文化能夠造就這樣的學(xué)術(shù)輝煌而為其它區(qū)域難以企及，當(dāng)代秦漢史權(quán)威陳直先生曾有分析：“西漢時(shí)齊魯人對(duì)學(xué)術(shù)上貢獻(xiàn)，如此之偉大，其原因遠(yuǎn)受孔子下官學(xué)到私學(xué)的影響。次則受荀卿游齊之影響，漢初齊魯經(jīng)學(xué)大師，如申培公、毛萇，皆為其再傳弟子。再次則受齊稷下先生之影響，稷下為人才薈萃之地，百家爭(zhēng)鳴，不拘一格。”[52]如果注重從學(xué)術(shù)淵源上探求原因，那么陳先生此論足為定讞;如果再考慮到在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)力量的對(duì)比中所顯示出的齊魯優(yōu)勢(shì)，就應(yīng)該對(duì)齊魯?shù)?ldquo;好學(xué)”風(fēng)尚，給予更多的肯定。
注釋?zhuān)?
[1] 《史記》卷一百二十一《儒林傳》。
[2] 《漢書(shū)》卷二《惠帝紀(jì)》。
[3] 參看王子今：《秦漢時(shí)期齊魯文化的風(fēng)格與儒學(xué)西漸》，《齊魯學(xué)刊》1998年1期;翁惠明、梁宗華：《齊魯文化走向中國(guó)大一統(tǒng)文化的歷史趨勢(shì)》，載郭墨蘭主編《齊魯文化》，華藝出版社1997年版;孟祥才、胡新生：《齊魯思想文化史——從地域文化到主流文化》，山東大學(xué)出版社2002年版。
[4] 梁?jiǎn)⒊骸蛾庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》，載《古史辨》第五冊(cè)。
[5] 顧頡剛：《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》，載《古史辨》第五冊(cè)。
[6] 參見(jiàn)謝松齡：《天人象：陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)史導(dǎo)論》，山東文藝出版社1989年版，第26~33頁(yè);孫廣德：《先秦兩漢陰陽(yáng)五行說(shuō)的政治思想》，(臺(tái)北)商務(wù)印書(shū)館1993年版，第3~43頁(yè)。
[7] 《史記》卷七十四《孟荀列傳》，注引劉向《別錄》曰：“騶衍之所言五德終始，天地廣大，書(shū)言天事，故曰‘談天’。騶奭修衍之文，飾若雕鏤龍文，故曰‘雕龍’。”
[8] 《史記》卷二十八《封禪書(shū)》。
[9] 馬王堆漢墓所出帛書(shū)的種類(lèi)和篇名，在表述上隨著研究的深入而有所變化。茲以馬王堆漢墓博物館陳松長(zhǎng)先生的近著《帛書(shū)史話(huà)》(中國(guó)大百科全書(shū)出版社2000年版)為據(jù)。
[10] 參見(jiàn)劉樂(lè)賢：《尹灣漢墓出土數(shù)術(shù)文獻(xiàn)初探》，載《尹灣漢墓簡(jiǎn)牘綜論》，科學(xué)出版社1999年版;劉樂(lè)賢：《簡(jiǎn)帛數(shù)術(shù)文獻(xiàn)探論》，河北教育出版社2003年版。
[11] 《漢書(shū)》卷二十五上《郊祀志上》。
[12] 參見(jiàn)《敦煌懸泉漢簡(jiǎn)釋粹》，上海古籍出版社2001年8月版，第192～199頁(yè)。
[13] 《淮南子·天文訓(xùn)》。
[14]《淮南子·精神訓(xùn)》。
[15] 《黃老帛書(shū)·十六經(jīng)·觀(guān)》。
[16] 《漢書(shū)》卷二十七上《五行志上》，并參見(jiàn)《史記·儒林列傳》。
[17] 章太炎：《致柳翼謀書(shū)》，引自《章太炎政論選集》，中華書(shū)局1977年版，第764頁(yè)。
[18] 《詩(shī)緯·汎歷樞》，引自安居香山、中村璋八《緯書(shū)集成》中文本，河北教育出版社1998年版，第480頁(yè)。
[19] 《漢書(shū)》卷八十八《儒林傳》。
[20] 朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》，第一卷，華夏出版社1995年版，第114頁(yè)。
[21] 林忠軍：《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》，第一卷，齊魯書(shū)社1994年版，第65頁(yè)。
[22] 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，第四部分《經(jīng)學(xué)極盛時(shí)代》，中華書(shū)局1959年版，第106頁(yè)。
[23] 《史記》卷二十八《封禪書(shū)》。
[24] 參看顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社1998年版，第12～20頁(yè)。
[25] 《漢書(shū)》卷四十四《淮南王傳》。
[26] 《漢書(shū)》卷三十六《楚元王傳》。
[27] 《史記》卷七十四《孟荀列傳》。
[28] 郭沫若：《稷下黃老學(xué)派的批判》，引自《十批判書(shū)》，東方出版社，1996年版，第157頁(yè)。
[29] 參看[日]谷中信一：《從〈兵略訓(xùn)〉看齊文化對(duì)〈淮南子〉成書(shū)的影響》，載《管子學(xué)刊》1993年第3期。
[30] 《史記》卷五十四《曹相國(guó)世家》。
[31] 《史記》卷一百四《田叔傳》，其中的“樂(lè)巨公”與上引《樂(lè)毅傳》的“樂(lè)臣公”當(dāng)為一人，字體因形近而訛。
[32] 《史記》卷一百二十《汲黯傳》。
[33] 《漢書(shū)》卷六十七《楊王孫傳》。
[34] 孫家洲：《戰(zhàn)國(guó)秦漢齊地風(fēng)俗智詐說(shuō)》，《光明日?qǐng)?bào)》2003年8月19日。
[35] 《漢書(shū)》卷六十四下《嚴(yán)安傳》。
[36] 《漢書(shū)》卷一百一十二《主父偃傳》。
[37] 張衡曾經(jīng)力駁緯書(shū)起于孔子的妄言，斷定“圖讖成于哀、平之際”(見(jiàn)《后漢書(shū)·張衡傳》)。后世治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)者，多信從其說(shuō)。
[38] 參見(jiàn)鐘肇鵬：《讖緯論略》，遼寧教育出版社1991年版;鐘肇鵬：《讖緯與齊文化》，載《管子學(xué)刊》1993年第3期。此外，王利器：《讖緯五論》、呂宗力：《緯書(shū)與西漢今文經(jīng)學(xué)》(兩文皆收入[日]安居香山所編《讖緯思想綜合研究》一書(shū))，皆與本題相關(guān)。
[39] 參見(jiàn)孫家洲：《漢代齊地尚巫之風(fēng)考實(shí)》，《文史哲》2003年第3期。
[40] 《后漢書(shū)》卷七十五《李尋傳》。
[41] 《后漢書(shū)》卷三十下《郎顗襄楷傳》。
[42] 《后漢書(shū)》卷三十下《郎顗襄楷傳》
[43] 參見(jiàn)孔德騏：《六韜淺說(shuō)》，解放軍出版社1987年版，第1～11頁(yè)。
[44] 參見(jiàn)黃樸民：《刀劍書(shū)寫(xiě)的永恒》，國(guó)防大學(xué)出版社2002年版，第339～343頁(yè)。
[45] 《漢書(shū)》卷八十《宣元六王傳·淮陽(yáng)憲王劉欽》。
[46] 《漢書(shū)》卷六十五《東方朔傳》。
[47] [日] 谷中信一：《從〈兵略訓(xùn)〉看齊文化對(duì)〈淮南子〉成書(shū)的影響》，《管子學(xué)刊》1993年第3期。
[48] 《史記》卷一百五《扁鵲倉(cāng)公列傳》。
[49] 《史記》卷一百五《扁鵲倉(cāng)公列傳》。
[50] 《史記》卷一百五《扁鵲倉(cāng)公列傳》。
[51] 《漢書(shū)》卷九十二《游俠傳》。
[52] 陳直：《西漢齊魯人在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)》，見(jiàn)陳直：《文史考古論叢》，天津古籍出版社1988年版，第182頁(yè)。
(《齊魯文化研究》第三輯)